Das islamische Recht hier und heute

Prof. Falaturi

Der Klarheit halber, ist dieser Vortrag in folgende Abschnitte unterteilt:

I. Problemdarstellung

II. Lösungsversuche

III. Die Verfahrensweise authentischer Persönlichkeiten der islamischen Tradition bei ihrer Begegnung mit neuen Problemen

IV. Exemplarische Musterbeispiele als Belege

V. Aufdeckung von Grundsätzen zur Lösung der heute anstehenden Fragen

VI. Inwiefern können die veränderten Raum- und Zeitverhältnisse auf die islamische Gesetzgebung Einfluß nehmen ohne den islamischen Rahmen zu überschreiten?

I. Problemdarstellung

Die Frage, wie sich der Islam zu jeder Zeit und an jedem Ort zurechtfinden soll, ist so alt wie der Islam selbst, besteht also seit seiner Verkündung durch den Propheten Mohammad (s.a.). Von Anbeginn haben die zeit- und lokalbedingten Probleme Anlaß zu allgemeinen Fragen gegeben, worauf dann der Koran und die Sunna über Zeit und Raum hinweg mit allgemeinen Regeln und Prinzipien erwiderten. Dennoch zeigt die Verfahrensweise des Propheten und seiner Gefährten - vor allem die der rechtgeleiteten Kalifen- wie auch die der späteren Häupter (Imame) der verschiedenen madhib (Fiqhschulen), dass neue konkrete Fälle nicht selten zur Einschränkung oder vorübergehenden Aussetzung (aber kaum zur Aufhebung) der einen oder der anderen Regel bzw. Vorschrift oder sogar zu neuer Interpretation oder Uminterpretation der –islamisch gesehen- allgemeingültigen Prinzipien und Maximen geführt haben; und darum geht es u.a. auch hier und heute. Um so wichtiger und dringender ist die Frage in unserer Zeit und vor allem überall dort geworden, wo die Muslime in einer nicht-islamischen Umwelt leben. Dabei hat es der Islam mit einer neuen Erscheinung zu tun, die, die Muslime sonst in ihrer Geschichte nicht kannten, nämlich mit Erscheinungen, die in Folge der neuen Konfrontation der islamischen Länder mit dem Westen -in seiner Vielfalt- entstanden sind. Zur Bewältigung der damit entstandenen gegenwärtigen Probleme muß der muslimische Fachgelehrte von den Verfahrensweisen der früheren islamischen Autoritäten lernend, neue Wege finden. Daß dies möglich ist, zeigt die Entwicklungsgeschichte des Islam selbst: Der Islam hat es geschafft, sich mit all denjenigen fremden Kulturen, mit denen er zu tun hatte, auseinander zusetzen, sie islamisch umzugestalten und schließlich zu einer fruchtbaren Lösung der daraus entstandenen Probleme zu kommen. Prinzipiell und analog dazu müsste der Islam auch das Gleiche mit dem gegenwärtigen westlichen Geist unternehmen können: Das besondere Problem hierbei ist jedoch der Absolutheitsanspruch der westlichen Kultur und der Absolutheitsanspruch der westlichen Zivilisation mit allen ihren gesellschaftlichen Erscheinungen, wozu noch das zunehmende wirtschaftliche und politische Interesse des Westens an den islamischen Ländern und an dem Verhalten der Muslime dem Westen gegenüber hinzukommt. Zu diesem universalen Herrschaftsanspruch, auch bezüglich der islamischen Länder, haben die Muslime unterschiedlich reagiert, wodurch dann unterschiedliche Lösungsversuche ans Licht gekommen sind.

 

II. Lösungsversuche

Der Absolutheitsanspruch des westlichen Geistes, der westlichen Kultur und der westlichen Zivilisation und deren Egozentrismus sind nicht nur darauf aus, ihre Geltung offensiv durchzusetzen, sondern darüber hinaus bemüht, andere historische und noch bestehende Rivalen, also alle anderen Kulturen und Zivilisationen als veraltet, als überholt und gar als "Museums-Stücke" interessant, aber als gegenwartsbezogen wertlose Gestalten hinzustellen und sie von der Existenzfläche völlig wegzudrängen. Dieser Prozess ist zum Teil planmäßig durchgeführt worden, zum großen Teil liegt er aber in der Natur der Sache selber, d.h. in der Natur des mit Industrie und Technik ausgerüsteten gigantischen Westens, die von der Hegemonie konzipiert wurde, von dieser Hegemonie getragen wird und ohne sie nicht weiter existieren kann. Der widerstandsfähige Islam in allen seinen religiösen, kulturellen, gesellschaftlichen und politischen Dimensionen hat sich jedoch von Beginn dieses Prozesses an dagegen gewehrt, sich, wie sonst viele andere Kulturen, assimilieren zu lassen und unterzugehen und hat bereits die kritischsten Kampfphasen überlebt.

-Um dieses Überleben und ein unversehrtes Weiterleben geht es im Grunde bei den Problemen, die der Islam heute und ganz besonders hier hat: Dieser mit Erfolg geführte Überlebens Prozess, zeichnete sich in unterschiedlichen bis hin zu widersprüchlichen Reaktionen ab, die, die Muslime innerhalb der letzten zweihundert Jahre der offensiven Haltung des Westens entgegengebracht haben:

Die Einen lehnten- und lehnen noch - den Westen und alles Westliche strikt ab, ohne ihre eigene Tradition kritisch zu bewerten und das islamische und Nichtislamische darin auseinanderzuhalten. Diesen gegenüber wollten -und wollen noch- einige andere den Islam und alles, was islamisch ist zugunsten des Westens und des Westlichen über Bord werfen. Die dritte Gruppe versuchte einen Kompromiß, ohne klare Kriterien dafür entwickelt zu haben. Die vierte Gruppe dachte -und denkt noch- Kraft eines im Westen vollzogenen Säkularismus zurechtzukommen. Die fünfte Gruppe suchte diese neue Begegnung mit dem offensiven Westen, als eine Chance für eine saubere Trennung zwischen dem wahrhaft Islamischen und zwischen den Zeit- und gesellschaftsbedingt hinzugekommenen Erscheinungen, mit dem Ziel, an der ersten Kategorie festzuhalten und sie auf Grund neu entwickelter Prinzipien zeitgemäß zu verstehen, aber gleichzeitig die zweite Kategorie zu überdenken und sie wissenschaftlich durchdacht und nicht willkürlich zu reformieren. Der Erfolg der letzteren Haltung, die von sehr vielen frommen, verantwortungsbewußten, interislamisch anerkannten und angesehenen Gelehrten geteilt wird, liegt darin, daß diese Haltung an die der rechtgeleiteten Kalifen, die der sonstigen Gefährten Muhammads, die der Häupter der Fiqh-Schulen und die der späteren Gelehrten mit wissenschaftlich kritischer Einstellung erinnert. Diese Haltung soll hier als eine Möglichkeit, für die anstehenden Probleme eine Lösung zu finden, in Betracht gezogen werden.

 

III. Die Verfahrensweise authentischer Persönlichkeiten der islamischen Tradition bei ihrer Begegnung mit neuen Problemen.

Der strenggläubige hanbalitische Rechtsgelehrte und Schüler von Ibn Taimiya, nämlich der berühmte Ibn qaiyim al-Gauziya (691/1291-751/1350) steht, in seinem 1953 in Kairo erschienenen Werk at-Turuq al-hikmiya fi s-siyasa as-sar iya (sinngemäß: Die Entscheidungswege zur Anwendung der Maßnahmen der sari a) vor einer ähnlichen Frage, mit der wir heute des öfteren konfrontiert sind, d.h. die Frage: Wie sind die heute für uns neuentstandenen Probleme zu lösen? Sich auf al-Hulafa ar-rasidun berufend, die zur Lösung neuer Probleme - unter Berücksichtigung des Interesses der islamischen Gemeinschaft (maslaha al-Umma) und nicht aus reiner Willkür- neue Entscheidungen getroffen haben, welche weder im Koran noch in der Sunna vorhanden waren, bekräftigt Ibn qaiyim, daß es sich in solchen Fällen um äußerst brisante Situationen handelt, wobei nicht selten die islamischen Gelehrten dem Irrtum anheim gefallen sind. Sie sind in zwei Hauptgruppen auseinander zuhalten, die jeweils einen extremen Weg eingeschlagen haben:

"Die eine Gruppe hat sich insofern in eine extreme Zurückhaltung gestürzt, als sie die islamischen Rechtsmaßnahmen (hudud) unterlassen und die Rechte verwirkt hat. Sie haben damit, (d.h. mit ihrer Engstirnigkeit) den Unsittlichen zur Schlechtigkeit ermutigt, und die sar ia zu einem unausreichenden Gesetz gemacht, welches nicht im Stande ist, den Interessen der Menschen gerecht zu werden, so daß sie (sari a) des fremden Gesetzes als Ergänzung bedürfte. Sie haben sich damit die richtigen Wege zu dem wahren Gesetz und dessen Verwirklichung verbaut und sie verfehlt, obwohl sie (diese Leute) und sonst die anderen genau wissen, daß diese Wege wahr sind, und der Realität entsprechen; diese haben sie daher versäumt, weil sie dachten, daß die (neuen) Wege den Gesetzen und Regeln von gar‘ widersprechen. Beim ewigen Gott widersprechen diese Wege nicht dem, was der Gesandte (Mohammad) gebracht hat, sie (die neuen Wege) widerlegen vielmehr das, was diese Gruppe durch ihre eigene Rechtsfindung (Igtihad) der sari a des Propheten entnommen hat. Das, was sie. aber dazu, (zu dieser Fehlhaltung brachte) ‚ist eine Art Unzulänglichkeit ihrer Kenntnisse bezüglich der sari a und bezüglich der Realität, und die Verwechselung der einen mit de anderen. "Die negative Bilanz, die nach Ibn qaiyim daraus entstanden ist, ist nachhaltig und erheblicht": Als dann die für die Staatsangelegenheiten Verantwortlichen diese (Versäumnisse) erfuhren und sahen, dass ihre Angelegenheit ohne Entscheidungen außer dem, was diese Gruppe der sari a entnommen hatte nicht aufrechtzuerhalten ist, so brachten sie (diese Machthaber) aus ihren politischen Situationen und Handhabungen heraus lang andauernde Schlechtigkeit und weitverbreitete Verdorbenheit hervor. Die Lage hat dann ein so bedrohliches Ausmaß angenommen, daß ihre Wiedergutmachung unmöglich wurde und es den Kennern der Wahrheit von Sar äußerst schwerfiel, die Menschen von diesen Übeltaten zu befreien und sie aus diesen - ihren tödlichen Gefahren zu retten. Soweit die eine extreme Gruppe, die von Ibn qaiyim mißbilligt wird. "Die andere Gruppe überschritt aber die Grenze in die entgegengesetzte Richtung: Sie hat (in ihrer Gleichgültigkeit sogar) solche Entscheidungen zugelassen, die der Anordnung Gottes und dessen Gesandten (völlig) widersprachen. Beide Gruppen trifft der Vorwurf, daß sie davon, was der Prophet von Gott brachte und Gott in seinem Buch an ihn herabsandte wenig Ahnung haben. Denn Gott hat seine Gesandten geschickt und seine Bücher herabgesandt, damit die Menschen die Gerechtigkeit üben... sein Ziel ist, daß unter den Menschen Gerechtigkeit herrscht: Welchen Weg man auch dazu findet, so gehört er zur Religion und nicht gegen sie".(S.13/14). Von fundamentaler Wichtigkeit ist diese seine letzte Bemerkung. D.h.: Unabänderlich und von dem von der Zeit und dem Raum unabhängigem bleibenden Wert ist das, was der Koran und die Sunna unzweideutig als Ziel der jeweiligen Bestimmung - hier die Gerechtigkeit unter den Menschen- zugrundelegen, wobei die Wege zu dessen Verwirklichung unterschiedlich und dennoch dem Koran und der sunna adäquat sind. Um diese unterschiedlichen Wege, die zeit- und raumbedingt sind, bzw. sein können, geht es Ibn qaiyim, was auch für uns hier und heute gilt. Das, was Ibn qaiyim hier bringt, ist keine These und keine Theorie, die man widerlegen oder durch eine andere ersetzen kann. Es ist vielmehr eine Feststellung, die auf unbestreitbaren konkreten Fakten beruht. Die Unkenntnisse bezüglich dieser Fakten haben nach Ibn qaiyim die zwei extremen Gruppen hervorgebracht, welche in gleicher Weise dem Koran und der sunna und somit dem Islam schaden. Es gilt nun diese Fakten als Belege für diese seine Feststellung zu bringen.

 

IV. Exemplarische Musterbeispiele als Belege

Nicht nur Ihn qaiyim als eine Autorität des 4./13. Jahrhunderts, sieht sich durch eine Reihe von allgemein anerkannten historischen Fakten bestätigt. Das Gleiche gilt für eine Anzahl von verantwortungs- Bewusstsein Autoritäten der islamischen Rechtsschulen unserer Zeit (19. u. 20.Jh.). Diese unterscheiden sich jedoch von Ibn qaiyim in der Ausgangsposition. Ibn qaiyim Ziel war die sari a in ihrem tiefgreifenden Sinngehalt und in ihrer weitreichenden Zielsetzung gegenüber der starren Haltung der Engstirnigen einerseits und gegenüber den in der Sache der sari a Gleichgültigen andererseits zu verteidigen und sie (sari a) in beiden Fällen vor einem Untergang zu bewahren. Die Autoritäten unserer Zeit, wie Saih Muhammad Abduh, Saih Mahmud Saltut und auch Saih Abdul-Wahhab Hallaf und Saih Muhammad Mustafa Salahi usw., hingegen gehen von der nur für unsere Zeit typischen Lage des Islam aus, nämlich von dessen Standort zwischen der Kultur-, Politik- und Wirtschaftshegemonie des Westens und zwischen der Unbekümmertheit, und Perspektivlosigkeit derjenigen Verantwortungsträger der islamischen Geistlichkeit, denen es am Einfühlungsvermögen der aktuellen Probleme und Kenntnisse bezüglich der Verhaltensweisen der Autoritäten der islamischen Tradition fehlt und sie zu einer nachteiligen starren Haltung veranlasst. Bei den genannten Persönlichkeiten kommt es nicht auf die Benennung der Vertreter der jeweiligen Position an, d.h. es kommt nicht darauf an, daß man die Vertreter der ersten Position, nämlich die Befürworter der Übermacht des Westens als antiislamisch, Säkularistisch, modernistisch usw. zu benennen und die Verfechter der zweiten Position mit Verlegenheitsausdrücken wie konservativ, fundamentalistisch und dgl. mehr zu brandmarken. Es kommt vielmehr darauf an, zu zeigen und zu belegen, daß die beiden Positionen dem Islam einen nicht wieder gutzumachenden Schaden zufügen. Das soll gezeigt werden, um plausibel machen zu können, daß das Bewahren davor das dringende Hauptanliegen jedes verantwortungsbewußten Gelehrten wie der genannten Persönlichkeiten ist. Aus diesem Pflichtbewußtsein heraus, haben diese nämlich in der Suche nach neuen Prinzipien ihre Aufmerksamkeit den entsprechenden, jedoch unbestreitbaren Fakten der islamischen Tradition gewidmet, wie es einst Ihn qaiyim getan hatte, ohne daß sie (die zeitgenössischen Gelehrten) bewusst an ihn (Ihn qaiyim) anknüpfen wollen: Schon der Prophet Mohammad selbst-so betont as-saih al Maragi in seinem Werk "al-Igtihad fil-Islam" (S.42) hat die Anwendung der Diebstahlsstrafe zeitweilig, d.h. während des Krieges verhindert, obwohl der diesbezügliche Koranvers expressis verbis vorlag. -Warum? -Um zu vermeiden -so lautet die Begründung-, dass der Dieb, um seiner Strafe zu entkommen, sich der feindlichen Front anschließt. -Um einen Muslim -auch wenn er schwer gesündigt hat— nicht zu verlieren und um durch sein eventuelles Überlaufen zum Feind, die islamische Gemeinschaft nicht zu gefährden, also um einem größeren Schaden vorzubeugen (dieses Verfahren hat sich bereits zu einer islamischen Maxime -qa ida- erhoben) durfte, ja sogar mußte ein allgemeines Gesetz, das sonst ohne jede Einschränkung auch für den Kriegszustand galt, außer Kraft gesetzt werden. Ebenfalls, so hebt Saih Salahi in seinem Werk Talil al-ahkam (Kairo 1949), 5. 62,hervor, hat der zweite Kalif Umar Ibn al-Hattab zeitweilig die Anwendung der Diebstahlstrafe ausgesetzt, nicht aber im Falle eines Kriegszustandes, sondern bei einer Hungersnot (maga a). Seinem Rechtsempfinden nach, war der Erhalt des Lebens wozu der Diebstahl begangen wurde, wichtiger als der Schutz des Eigentums, von dem, in jenem Falle, kein Leben abhing; das lag sowohl im Interesse der islamischen Gemeinschaft wie auch im Interesse derer Mitglieder, die in den Notfällen gemeinsam die Last zu tragen hatten.

In gleichen Weise haben, so Saih Salahi im Talil al-ahkam, S.36, die Gefährten des Propheten bezüglich der Anwendung der Strafen Zurückhaltung geübt, als ein muslimischer Heerführer das Verbot des Alkoholgenusses verletzt hatte: Das mögliche Überlaufen zum Feind und der dadurch mögliche Verrat der Umma wäre ihrem Rechtsempfinden nach für den Islam und die Muslime viel schädlicher gewesen als das Unterlassen einer sonst ausnahmslos anzuwenden- den Strafe; das Bewahren des Interessen der Umma und ihrer Mitglieder geht -so zeigen damit die Gefährten des Propheten -uneingeschränkt anderen Geboten und Verboten vor, welche im Falle eines Konflikts mit jenem (Interesse der Umma) – außer Kraft gesetzt oder sogar - unter Berücksichtigung strengen Kriterien - geändert werden können. Unter den Khulafa ar-raschidun hat der zweite Khalif in seiner Amtszeit die meisten neuen Entscheidungen getroffen, die sogar zum Teil als Änderung des koranischen Wortlautes galten. Man will seine Entscheidungen, an die Hunderte und sogar Tausende, gezählt und belegt wissen. Aber allein die mit einwandfreier Übereinstimmung überlieferten Fälle reichen vollkommen für die gegenwärtigen Rechtsgelehrten aus, sein mustergültiges Verfahren als Kriterium für den Umgang mit dem islamischen Gesetzen und für die Lösung der hier und heute anstehenden Probleme anzuwenden.

Hier sei einer dieser Fälle demonstriert: Im Koran, Sure 9 Vers 60,heißt es: "Die Almosen sind nur für die Armen und Bedürftigen, (für) diejenigen, die damit zu tun haben, (für) diejenigen, die gewonnen werden sollen, für (den Loskauf von) Sklaven, (für) die, die verschuldet sind, (für) den Weg Gottes, und (für) den, der unterwegs (Ibn as-sabil) ist. (Dies alles gilt)als Verpflichtung von Seiten Gottes. Gott weiß Bescheid und ist weise". Es geht bei unserem Beispiel um "diejenigen, die (für die Sache des Islam) gewonnen werden sollen‘, (al—muallafati qulubuhum): Un-zweideutig bedeutet die Verpflichtung unter anderem die Abgabe eines Teils der Almosen an diejenigen, hauptsächlich nichtmuslimischen Persönlichkeiten und Gruppen mit hohem Ansehen unter den arabischen Stämmen. Dadurch sollte ihre Sympathie für den Islam gewonnen bzw. ihre Antipathie dagegen unterbunden und in dem Sinne ihre eventuelle Hilfe und Unterstützung für den Islam gesichert werden. Der Prophet Muhammad richtete sich selbstverständlich danach. Auch der erste Khalif Abu Bakr setzte die Sunna des Propheten fort und lieferte ihnen ihren Anteil. Der zweite Khalif hat aber diese Sunna nicht mehr fortgesetzt (Saih Salahi, S. 37f). Dies tat er aber nicht aus Willkür oder aus Antipathie gegen diese Personen und Gruppen. Er hat auch nicht die koranische Bestimmung für falsch und die Sunna des Propheten und das Verfahren von Abubakr für verfehlt gehalten wollen. Festhaltend an der Richtigkeit der allgemeinen Bestimmung des Korans und der danach gerichteten Verhaltensweise des Propheten und. der von Abubakr, stellte er eine Änderung, die sich in konkreten Fällen mit denen er konfrontiert war, fest: Er sah die genannte Verpflichtung, also die Abgaben an die mu‘allafat qulubuhum, darin begründet, daß dem Islam dadurch Schutz vor seinen Feinden garantiert wird; der Sinn und der Grund dieser Bestimmung lag für ihn im allerhöchsten Interesse des Islams und der Muslime. Zugleich ist er aber auch in Folge der Veränderung der Verhältnisse im Laufe der Zeit zu der Überzeugung gekommen, daß "inna l-laha qad a azza l-Islam wa agna anhum"/ Gott hat (bereits) den Islam verstärkt und ihn (den Islam) von ihnen un-abhängig bzw. deren Schutz für den Islam überflüssig gemacht".

Diese Entscheidung des Kalifen Umars (und auch ähnliche Entscheidungen von ihm), die eine Änderung bzw. eine Aufhebung einer klaren koranischen Vorschrift bedeutet, hat viele Diskussionen unter den Befürwortern und Gegnern seiner derartigen Entscheidungen hervorgerufen, weil im Allgemeinen die Unveränderbarkeit der koranischen Vorschriften zu den islamischen Glaubensgrundsätzen gehört. Die Angelegenheit ist auch an sich so ernst, daß man sich keineswegs mit den emotionsbeladenen Pro- und Contrahaltungen zufrieden geben kann. Es ist auch kein Sonderfall, der als Ausnahme gelten könnte. Es scheinen vielmehr in Anbetracht der Autorität von Umar und anderen Gefährten des Propheten Muhammad (s.a.), denen der Schutz des Islams als höchste Pflicht am Herzen lag— in diesen und ähnlichen Fällen tiefere Gründe vorzuliegen, deren Ergründung an Prinzipien erinnert, durch die eine Reihe von den heute anstehenden Problemen zu lösen ist.

 

V. Aufdeckung von Grundsätzen zur Lösung der heute anstehenden Fragen

Das letzte Beispiel und die Diskussion darüber, sollen uns Zugang dazu (d.h. zu den gerade heute dringend notwendigen Prinzipien) verschaffen:

Die Argumentation gegen die im letzten Beispiel demonstrierte Entscheidung des zweiten Kalifen ist schlicht und einfach diejenigen, allgemein von allen Muslimen anerkannte Argumentation gegen jede Art von Änderung der koranischen Gesetze, Vorschriften und Bestimmungen. Die göttliche Autorität und die Autorität seines

Wortes (Koran) stellen alle anderen Autoritäten, selbst die des Propheten Muhammad in den Schatten, bzw. selbst die Autorität des Propheten hängt von der Unantastbarkeit der Autorität Allahs und der seines Wortes ab; dazu gibt es genügend Beweise aus dem Koran und der Sunna. Wenn es denn mit dem Verkünden des Islam, mit der Person des Propheten Muhammad (s.a.), so steht, um so mehr steht es keinem anderen, ob Uman oder All, ob Abubakr oder Utman, zu, die geringste Änderung des Wort Gottes (Koran) vorzunehmen.

-Überzeugt von dieser Argumentation und in der Überzeugung, daß das Wort Gottes nicht abzuändern ist, versuchen die von der Richtigkeit der Entscheidungen Umars überzeugten Gelehrten, diese im Sinne des Korans und der Sunna zu rechtfertigen.

Versuche sollen hier diskutiert werden: Der eine geht von dem Prinzip "al—maslaha" und der zweite von dem des "ruh at-tasri" aus: Was bedeutet al-maslaha als Rechtsprinzip? Und welche Bestimmungskraft besitzt es?

Al-maslaha oder -wie man von dem Imam al-Malik überliefert- as-salih al- amm gibt man zu Deutsch mit "Interesse" bzw. "allgemeinen Interesse" wieder; gemeint sind das Interesse des Islam und der Muslime. Al-gazzali definiert as-salih al-amm in seinem Werk al-Mustasfa als ein Prinzip, "wodurch des Menschen Glaube, Leben, Verstand, Nachkommenschaft und Hab und Gut geschützt wird." Das bedeutet, daß alles, was im Interesse der Bewahrung der Religion, des Schutzes des Lebens der Förderung des Geistes, der Erhaltung der Nachkommenschaft und Bewahrens des Besitztums der Muslime ist, eine gesetzgeberische Kraft besitzt, al-maslaha ist somit bereits Anlaß zur neuen Gesetzgebung (vor allem dort, wo das öffentliche Leben betroffen ist), Anlaß zur freien Handhabung bezüglich der Anwendung der bestehenden Gesetze .‚ wie dies bei der Aussetzung der Diebstahlsstrafe, sowohl von der Seite des Propheten (s.a.),als auch seitens des zweiten Kalifen der Fall war, und schließlich Anlaß zur Änderung bzw. Aufhebung eines koranischen Gesetzes, wenn es aus klaren einsichtigen Gründen nicht mehr dem Maslaha der Umma entspricht, wie es bei dem letzten Beispiel, nämlich bei der Entscheidung des Kalifen Umar der Fall war: Das Prinzip al-maslaha ist, wie seine Spannkraft zeigt (sie reicht bis tief in die koranische Gesetzgebung), so alt wie das islamische bzw. göttliche Gesetz überhaupt.

Es gehört zu den Prinzipien, die schon zur Lebzeit des Propheten reflektiert und bewußt angewandt wurden, auch wenn es noch nicht als wissenschaftliches Instrument formuliert und dargestellt worden ist. Demgegenüber ist das Prinzip "ruh at-tasri Geist der Gesetzgebung" jüngerer Prägung. Dem Inhalt, Sinn und der Wirklichkeit nach, will man es aber genauso in die Lebzeit des Propheten zurückversetzt wissen. Was bedeutet der "Geist der Gesetzgebung" und wie und wo ist er anzuwenden? Aus den Diskussionen den genannten zeitgenössischen Persönlichkeiten geht eindeutig hervor, daß sie "der Geist der Gesetzgebung" gleich dem "Geist des Gesetztextes, (ruh an-nas) den Buchstaben des Textes und dessen äußeren Wortlaut (zahir an-nass wa harfiyatihi) gegenüberstellen und schließlich ruh at-tasri als den Beweggrund (hikma) des jeweiligen Gesetztextes (hikma an-nass) und der jeweiligen Gesetzgebung (hikma at-tasri) auffassen. Der nächste Schritt ist konsequenterweise der, daß wer den Geist d.h. den Grund eines Gesetzes erfasst hat, auch in der Lage und berechtigt ist im Falle, in dem er feststellt, daß der Geist (ruh), d.h. der Grund (hikma) des Gesetzes nicht mehr vorhanden ist, das Gesetz nicht mehr anzuwenden. Damit begründet man die Außerkraftsetzung der koranischen Vorschrift, durch den zweiten Kalifen Umar, im Falle der mu allafatu qulubuhum. Diese Erläuterung impliziert auch die Antwort auf die Frage, wer dieses Prinzip anwenden darf und wo er es anzuwenden hat: Das heißt: Es ist nur —und nur— eine Sache derjenigen, die, die islamische Gesetzgebung durch und durch kennen und wirklich in die Tiefe der Gründe der Gesetzgebung eingedrungen sind; von diesem Prinzip Gebrauch zu machen. Vergleichen wir die beiden Prinzipien miteinander, so ist folgendes festzustellen: Dadurch, daß das maslaha-Prinzip eine gesetzgeberische Funktion innehat, umfasst es das ganze Spektrum der Gesetzgebung und ist im Stande, gerade heute bei einer zeit- und raumgemäßen Überprüfung einer Reihe von heute aktuellen Gesetzen, einen vielversprechenden Zugang zu den unseren heutigen Verhältnissen adäquaten Entscheidungen zu verschaffen, ohne im geringsten dabei den Bestimmungen des Korans und der Sunna zu widersprechen.

Dem Prinzip al-maslaha gegenüber, dringt das Prinzip ruh at-tasri zwar nicht bis in die Tiefe der Gesetzgebung hinein, durch seine hermeneutische Funktion öffnet es jedoch den Weg zu neuer Interpretation und neuem Überdenken des Korans und der Sunna. So hoffnungsversprechend diese und ähnliche Prinzipien zur Lösung der hier und heute anstehenden Probleme sind, so dürfen sie keineswegs als Instrument der Willkür jedes Laien-Muslims missbraucht werden. Die richtige und sogar dringende Anwendung dieser Prinzipien ist Sache eines Fachgelehrten, (oder sogar, wie die heutige Lage der Welt ist, Sache einer Gruppe von Fachleuten) —gleich-gültig ob er bzw. sie ein Berufstheologe ist (bzw. sind) oder nicht —‚ der (bzw. die) Kraft seiner (ihrer) umfassenden Kenntnisse über den Koran, die Sunna und die sari a (einschließlich der Kenntnisse über die anerkannten, überlieferten islamischen Rechtsschulen) in der Lage ist, unter Berücksichtigung der Erfordernisse der jeweils aktuellen Verhältnisse, davon Gebrauch zu machen, vorausgesetzt, daß er (bzw. sie) stets von der Ehrfurcht vor Gott und davor, daß seine (ihre) Entscheidung als eine islamische, also einen Eingriff in die göttliche Sphäre bedeutet, erfüllt ist (bzw. sind).

Ein aktuelles Beispiel soll das Gesagte verdeutlichen: Es handelt sich um die Polygamie im Islam und die diesbezügliche Stellungnahme von Imam Muhammad ‘Abduh’ einem der berühmtesten Rechts— gelehrten unserer Epoche im Islam. Mit seiner Stellungnahme beabsichtigt er nicht den diesbezüglichen Vorwürfen dem Islam gegenüber entgegenzutreten und auch nicht, die Polygamie zu verteidigen oder zu verurteilen. Die furchtbaren familiären und gesellschaftlichen Folgen der Mehrehen unter den veränderten Verhältnissen in seinem Heimatland Ägypten sind vielmehr der Anlaß dafür gewesen, daß er voll Grund auf neu über das Gesetz der Vielehe reflektierte und entsprechend den neuen Gesellschaftsverhältnissen ein neues Fatwa erließ. In seinem Korankommentar "Tafsir al-manar" bezieht er sich auf drei Koranverse, die sich mit diesem Thema beschäftigen und kommt zu dem Ergebnis, daß es laut dem Koran kaum erlaubt sein kann, in unserer Zeit mehr als eine Frau zu heiraten: Koran (Sure 4/ Vers 2) hat die "Waisen" mit Vermögen zum Thema, die der Obhut der Männer anvertraut sind, welche jene hauptsächlich wegen ihres Vermögen zu heiraten beabsichtigen. Der Koran mahnt die Männer wie folgt davor:"Und gebt den Waisen ihr Vermögen und tauscht nicht etwas Schlechtes gegen etwas Gutes aus, und zehrt nicht ihr Vermögen auf, indem ihr es eurem eigenen zuschlagt! Das wäre eine schwere Sünde". Im Zuge dieser Ermahnung und auf Grund der mit einer solchen Zweckehe verbundenen Versuchung warnt der Koran diese Männer davor und legt ihnen die Möglichkeit nahe nur unter einer Voraussetzung mehrere Frauen zu heiraten, die nicht unter diese Kategorie fallen: "Und wenn ihr fürchtet, in Sachen der Waisen nicht recht zu tun, dann heiratet, was euch an Frauen gut dünkt, zwei, drei oder vier. Wenn ihr aber fürchtet, nicht gerecht zu handeln, dann (nur) eine, oder was ihr besitzt! So könnt ihr am ehesten vermeiden, Unrecht zu tun". Imam Muhammad ‘Abduh setzt hier bei dieser Voraussetzung als Bedingung die Mehrehe an und bringt eine weitere Bestätigung (Koran 4/129) dafür, daß die Erfüllung dieser Voraussetzung, d.h. gerechte Behandlung von mehreren Frauen gleichzeitig kaum möglich sei:"Und ihr werdet die Frauen nicht gerecht behandeln können, ihr mögt noch so sehr darauf aus sein." Daraus folgert Imam Muhammad ‘Abduh, dass die Zulässigkeit mehrerer Frauen (gleichzeitig) im Islam in der äußerst denkbaren Weise eine höchstmöglich eingeschränkte Angelegenheit (amrun mudaiyaqum asadda t-tadyiq) ist. Es ist so, als ob sie (Vielehe) zu einem der Notfälle gehöre, die nur dem gestattet ist, der dieser bedarf, vorausgesetzt, daß er zuversichtlich ist, daß er die Gerechtigkeit ausübt, und sicher ist, daß er nichts Ungerechtes tut." Somit bezeichnet ‘Abduh die Polygamie im Islam als eine Möglichkeit für Notfälle (z.B. wirtschaftlicher Not in einer Gesellschaft mit Überschuß an Frauen ohne Erwerbmöglichkeit und ohne Ernährer) .Dies aber nur unter der Voraussetzung, daß der betreffende Mann seine Gewissensprüfung zuvor
übersteht.

Koran 4/3

Soweit Abduh‘s Kommentar zu dem Koranvers 4/3, der die Zulässigkeit davon abhängig macht, daß der Mann keine Furcht, also kein Bedenken hat, daß er die Frauen ungerecht behandelt. Dazu kommt aber erst der Koranvers 4/129. Er stellt kategorisch fest: " Und ihr werdet die Frauen nicht gerecht behandeln können, ihr mögt noch so sehr darauf aus sein". Das bedeutet: Die vorangegangene subjektive Gewissensprüfung mag so ehrlich sein, wie je denkbar, dennoch wird eine gerechte Behandlung der Frauen de facto nicht möglich sein. Das bedeutet, - um den Ansatz von Abduh weiter zu entwickeln— genau genommen, daß die Vielehe unter einer faktisch nicht realisier— baren Voraussetzung gestattet ist. In logischer Form ausgedrückt lautet die diesbezügliche Bestimmung: Die Polygamie ist gestattet, wenn die sichere Ausübung einer absoluten Gerechtigkeit gewährleistet ist. Die Ausübung einer solchen Gerechtigkeit ist de facto (vor allem unter uns bekannten Verhältnissen) nicht möglich, so ist sie (die Polygamie) also unstatthaft. Warum wird dann dieses Verbot so umständlich formuliert? Darum, weil es kein absolutes Verbot ist. Die Polygamie sieht nach einer Handlung aus, die wegen ihrer Unrealisierbarkeit in der Praxis verboten aber juristisch gestattet ist. Der Sinn eines solchen Verbot—Gebotes kann, wie der Imam ‘Abduh es richtig gesehen hat, in der Zulässigkeit der Vielehe nur in den äußersten Notfällen begründet sein, Notfällen nämlich, die sich je nach den vorhandenen Verhältnissen auf die Gesamtgesellschaft oder auf ein individuelles Familien-Verhältnis beziehen: Unter einem islamisch geordneten Staat sollten diese Fälle vom Staat überwacht und eingelenkt werden. Allenfalls bedeutet dies und darauf kommt es auch bei Imam ‘Abduh an ein Verbot der Vielehe, wenn der Genuß den Beweggrund dafür liefert.

Mit einem solchen, von uns hier ausführlicher kommentierten Fatwa, setzt sich Abduh über das Faktum und die Geschichte der islamischen Rechtsschulen hinweg und versucht, die Urquelle des Islams, den Koran, unter den realen Verhältnissen seiner Zeit zu verstehen. Hierbei macht Abduh von den beiden genannten Prinzipien ( al— maslaha und ruh at-tasri) Gebrauch ohne sie ausdrücklich zu erwähnen.

 

VI. Inwiefern können die veränderten Raum- und Zeitverhältnisse auf die islamische Gesetzgebung Einfluß nehmen ohne den islamischen Rahmen zu überschreiten ?

Studiert man das islamische Schrifttum und die geistige Haltung der Muslime im letzten Jahrhundert, so fällt ein Phänomen auf, das mit besonderer Betonung von allen islamischen Autoren und Denkern hervorgehoben wird, d.h. der dynamische Charakter des Islams. Nicht nur die modern eingestellten, von Europa beeinflussten, zum Teil verwestlichten Muslime, sondern auch Rechts- gelehrte wie Imam Muhammad Abduh,Saih Salahi, Saih Mahmud Saltut usw. Man bringt diesen Charakter zum Teil mit der Geschichte und Geschichtlichkeit des Islam, mit dessen Anpassungsfähigkeit an geographische und geschichtliche Verhältnisse, an verschiedene Kulturen, Denkweisen und unterschiedliche Verhaltensweisen der Völker zusammen. Dabei wird aber kaum versucht, Kriterien für einen Wandlungsprozess der islamischen Gesetzgebung aufzustellen und die Grenze einer solchen Wandlung zu bestimmen. Es ist auch hier nicht beabsichtigt, diese Themen ausführlich zu diskutieren. Vielmehr sollen uns konkrete Musterbeispiele Orientierungsleitfaden in die Hand geben.

Aus den in den Abschnitten III u. IV genannten Beispielen von dem Propheten (s.a.), von seinen Gefährten und den Kalifen geht hervor, daß jede neue Gesetzgebung und jede neue Interpretation eines neuen Grundes (Maslaha) bedarf, der das ursprüngliche Maslaha, d.h. den ursprünglichen Grund des bereits bestehenden Gesetzes überwiegen muß. Ferner geht daraus hervor, daß keine neue Gesetzgebung ohne ein zwingendes Maslah gestattet ist.

Anlaß zu neuer Regelung können aber auch die geographischen Verhältnisse geben. In den nördlichen Gebieten z.B., wo die Länge der Tage und Nächte über 24 Stunden hinausgeht (oder sogar mehrere Monate andauert), stellt sich die Frage nach der Weise der Verrichtung des fünfmaligen Gebetes am Tage und nach dem Fasten im Monat Ramadan. Fasst man in solchen Gebieten die Zeitbestimmung:

Morgen, Mittag, Nachmittag, Abend und Nacht wörtlich auf, so müßte dann theoretisch dort, wo 6 Monate Tag und 6 Monate Nacht ist, nur im ganzen Jahr je einmal eins der fünf obligatorischen Gebete verrichtet werden, und das Fasten unerfüllbar bleiben. Das widerspricht dem Sinn der beiden Institutionen, nämlich der ständigen Begegnung mit Gott. Daher ist eine neue Regelung und zwar lokalbedingt erforderlich, nach der, der Muslim in diesen Gebieten, wie andere Muslime anderswo, in bestimmten Abständen die jeweiligen Gebete und in einer bestimmter Zeitspanne das Fasten verrichten kann. Daraus ergibt sich eine geographisch bedingte Wandlung in den allgemeinen Gesetzen und Vorschriften des Islams, ohne die Einheit des Geistes des islamischen Gesetzes zu beeinträchtigen. Auch solche Entscheidungen kann man von dem Prinzip al-maslaha (siehe oben die Definition von al-gazzali) und ruh at-tasri ableiten. Der zwingende Einfluss der geographischen Verhältnisse auf die Änderung der Bestimmungen und das Erlassen von neuen Regelungen demonstrieren in aller Deutlichkeit die Möglichkeit und die Notwendigkeit eines solchen Wandels unter der Änderung der Verhältnisse aus historischen und zeitlichen Gründen.

Das beste Beispiel dafür liefert die Person von Imam as—Safi i selbst Bei ihm unterscheidet man zwischen einer alten Schule (al-madhab al-qadim) und neuer Schule (al-madhab al-gadid). Diese Einteilung der Lehre von Imam as-Safi i ist sowohl geographisch wie auch historisch bedingt. Denn als alt (qadim) bezeichnet man, die von ihm in Irak vertretene Lehre. Demgegenüber wird seine Lehre in seinen letzten Lebensjahren in Ägypten als neu (gadid) bezeichnet. Doch ist und bleibt der Maßstab für eine Änderung und Neuregelung der islamischen Gesetze der Islam selbst. Nicht der rastlose Wandel der zügellosen Wünsche -selbst wenn diese kollektiv sind -und nicht die von außen an den Islam herangetragenen Kriterien, sondern nur die immanent islamischen Maxime, Werte, Zielsetzungen und Maßstäbe sind es, die unter streng fachmännisch und gewissenhaft überprüften neuen Verhältnissen einen Wandel herbeirufen können.


 

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