Gerechtigkeit im Islam

Thema : Gerechtigkeit im Islam Referent : Prof. Dr. A. Falaturi Textnummer : 1001A Datum : 6.-8. April 1984 Ort : Evangelische Akademie in Loccum

 

Zusatz:

 

Tagung der Evangelischen Akademie Loccum "Gespräch mit dem Islam"

Meine verehrten Damen und Herren,

wie sie alle wissen, gehört die Gerechtigkeit zu den wenigen Idealwerten der Menschheit, die seit deren Bestehen bis heute alle menschlichen Gesellschaften entweder positiv oder negativ geprägt haben. Positiv, wenn man sich danach richtete; negativ, wenn man dagegen wirkte. Die Menschheitsgeschichte liefert zahllose Beispiele für beide dieser Pole. Die Gerechtigkeit ist ein Wert, in den die Menschheit all ihre Hoffnungen gesetzt hat und wegen dessen Verletzung sie all ihre Enttäuschung erlebt hat. Wir hoffen, mit dieser Gerechtigkeit – hier als Thema des Kirchentages – doch wieder Hoffnung erwecken zu können und etwas gegen Enttäuschung in der Hand zu haben. Auch die islamische Welt ist nicht frei von diesen Hoffnungen und Enttäuschungen, von der Befolgung dieses Wertes und seiner Verletzung. Aber das soll vielleicht dem Ergebnis der Diskussion vorbehalten bleiben. Rein sprachlich betrachtet, kennt das islamische bzw. koranische Vokabular zwei Wörter für Gerechtigkeit: ´adl und qist. Das Verhältnis dieser beiden Begriffe zueinander läßt sich ganz kurz mit der Aussage eines der wichtigen Korankommentatoren, Raghib, wiedergeben, daß ´adl die Gerechtigkeit selbst bedeute, während qist deren Ergebnis bzw. Produkt bezeichnet, also jenen Anteil, den ein Mensch als gerechte Verteilung bekommt. Soweit zur Erklärung der Begriffe.

Sodann, meine Damen und Herren, möchte ich auf den Stellenwert von ´adl innerhalb des islamischen Weltsystems eingehen, auch wenn es ein bißchen provozierend klingen mag. Es ist stets meine Haltung gewesen, daß auch die Provokation da gerechtfertigt ist, wo wir davon profitieren können. Dieser Hinweis auf den Stellenwert der Gerechtigkeit ist insofern notwendig, als man bei der Gegenüberstellung von Islam und Christentum dem Islam bestenfalls zugute gehalten hat, daß er das Prinzip Gerechtigkeit zugrundelegt, was dann zur Rechtfertigung der unrichtigen Charakterisierung des Islam als Gesetzesreligion im Gegensatz zur Gnadenreligion diente. Dies vertreten einige, zumindest evangelische Theologen, so daß auf diese Weise der Islam praktisch aus dem Rahmen der Gnadenreligionen herausfällt. In diesem Zusammenhang gestatte ich mir auf Praxiserfahrungen im Bereich der Schulbücher hinzuweisen. Wie Sie vielleicht wissen, unternimmt die I.W. Akademie seit einigen Jahren eine Untersuchung der deutschen Schulbücher auf ihre Darstellung des Islam hin; mit einigen Fächern sind wir bereits fertig, z.B. mit der Darstellung des Islams in den evangelischen Religionsbüchern. Morgen findet dann ein Symposium bezüglich der Darstellung des Islams in den geographischen Schulbüchern statt. Nebenbei bemerkt, gibt es den Islam sogar in den Musikbüchern, nach welchen Melodien der Muezzin zum Gebet ruft usw. All diese Darstellungen vermitteln den Eindruck, und das ist nicht nur eine Behauptung, meine Damen und Herren, daß der Islam allenfalls eine Religion der Gerechtigkeit, keinesfalls aber eine Religion der Liebe ist. Abgesehen davon, daß rahma (=Barmherzigkeit und Gnade) sowie die von derselben Wurzel abgeleiteten Wörter mehr als 700mal im Koran vorkommen, während die Wörter im Sinne von Zorn oder auch Gerechtigkeit (´adl und qist) zusammen nur einen Bruchteil davon ausmachen, verhält es sich außerdem so, daß die beiden letzteren Begriffe, also Gerechtigkeit und was damit zusammenhängt, nicht als Gegensatz zu rahma, also Gnade und Barmherzigkeit, angesehen werden dürfen. Auch in manchen Bittgebeten werden z.B. ´adl/Gerechtigkeit und fadl/Güte, welches in gewissem sinne synonym zu rahma ist, gegenübergestellt. Ich trage vor: "Unser Herr! Behandle uns aufgrund Deiner Güte (fadl) und nicht aufgrund Deiner Gerechtigkeit (´adl)!" Sie verstehen sich jedoch nicht als Gegensätze. Gerechtigkeit ist vielmehr, wie wir jetzt ausführlich sehen werden, als Ausdruck einer kosmologischen und gesellschaftlichen Ordnung zu verstehen, die pers se keine Zerstörung zuläßt. Auf die menschliche Gemeinschaft bezogen bedeutet das, daß die als Sünde bezeichneten Handlungen eben jene sind, die zur Zerstörung führen. Bei der Herstellung eines Ausgleichs kommt primär das Prinzip der Bewahrung der Ordnung, nämlich ´adl/Gerechtigkeit in Betracht, und zwar als ein Prinzip, das seinerseits hinsichtlich der gesamten kosmischen und weltlichen Ordnung gesehen von rahma, also der Güte Gottes seiner gesamten Schöpfung gegenüber und nicht nur gegenüber dem einzelnen, abhängt. Gerechtigkeit hängt also von rahma ab, der Gnade und Barmherzigkeit Gottes. Dennoch besteht, auf den Willen und die Barmherzigkeit Gottes bezogen, die Möglichkeit, die durch widerspenstiges Handeln entstandene Zerstörung kraft seiner Güte auszugleichen, was den Sinn der Gegenüberstellung von Gerechtigkeit und Güte ausmacht. Das, meine Damen und Herren, ist die Gegenüberstellung von Gerechtigkeit und Gnade in einer Hinsicht.

In einer weiteren Hinsicht sei vorab bemerkt, daß man oft nach der Feststellung, der Islam sei eine Religion der Gerechtigkeit, dazu neigt, zu behaupten, manche tun dies ausdrücklich, manche nicht, daß der Islam mehr oder weniger eine Religion der Rache sei. Sie haben das selbst oft genug gehört, und im Zusammenhang mit diesem Wort Rache setzt man den Islam und Judentum in Beziehung und sagt, in beiden Religionen sei Gott ein Gott der Rache. Die drei begriffe Rache, Gerechtigkeit und Gesetzesreligion bilden nicht selten ein Komplex in der Beurteilung der beiden Religionen. Hier möchte ich vermerken, daß der Islam weder sich noch die Lehre Moses als eine Religion der Rache versteht, genauso wenig wie der die Lehre Jesu als alleinige Religion der Liebe auffaßt. Mehr noch, und das, meine Damen und Herren, ist das Provozierende, der Islam kann die Lehre Jesu gar nicht als eine solche einzigartige Religion der Liebe verstehen, weil diese Auffassung mit dem Sterben Jesu für die Vergebung des mit Sünde behafteten Menschengeschlechts verbunden ist. Der Islam glaubt weder an den Sündenfall noch an die Erlösung davon durch das Opfer Jesu – Friede sei mit ihm und allen anderen Propheten und Gesandten Gottes -, der vom Koran in höchstmöglicher Form gewürdigt wird. Nach dem Islam, oder besser: nach dem Koran gilt für alle Offenbarungsreligionen eine einzige gemeinsame Charakterisierung, die zugleich den Inhalt der Religion schlechthin bestimmt, nämlich rahma, Gnade und Barmherzigkeit. Das ist die einzige Charakterisierung für die prophetischen Religionen. Ausgehend von der Überzeugung, daß die Lehre Muhammads der Islam, also Gottergebenheit, ist, und der Islam – laut Koran – als einzige wahre Religion vor Gott gilt, ist der Muslim der Überzeugung, daß die Lehre aller Propheten und Gesandten, angefangen mit Adam, der , wie Sie wissen, nach islamische Überzeugung der erste Gesandte und Prophet war, über Abraham, Moses, Jesus und die anderen Glieder dieser Kette, der Islam, also Gottergebenheit und somit die rahma, also Gnade und Barmherzigkeit schlechthin ist. Also sind alle Lehren der Propheten Islam, und alle sind rahma und Gnade. Das ist nicht von mir erdichtet, dazu gibt es einige Belege aus dem Koran, die ich Ihnen nur ganz kurz vorlese, weil ich mich mit anderen Sachen beschäftigen möchte. Auf Muhammad bezogen heißt es: "Wa ma arsalnaka illa rahmatan lil-´alamin/Und wir entsandten dich nur als eine Barmherzigkeit für alle Welt." Auf den Koran bezogen heißt es: "Wir sandten auf Dich das Buch hernieder, als eine Erklärung für alle Dinge und eine Rechtleitung und Barmherzigkeit und Heilsbotschaft für alle Muslime (oder Menschen)." Auf die Thora bezogen heißt es: "Aber vor ihm (d.h. vor dem Koran) war das Buch Moses eine Richtschnur und eine Barmherzigkeit." So kann man mehrere Belege dafür bringen, daß der Koran und auch die Sunna des Propheten tatsächlich mehr darauf hinzielen, die Offenbarung unter dem Begriff rahma bzw. als Repräsentation der rahma, also Gnade und Barmherzigkeit Gottes, darzustellen. Auf diese Weise wird die im Koran und in der Sunna wiederholt betonte islamische Überzeugung deutlich, daß die Barmherzigkeit Gottes alle Dinge umfaßt. Koran Sure 40, Vers 7 lautet: "Unser Herr! Du umfassest alle Dinge in Barmherzigkeit und Wissen." Hier werden sogar die Barmherzigkeit und das Wissen Gottes im Hinblick auf den Umfang gleichgesetzt, beide umfassen in gleicher Weise nicht nur die Menschen, sondern die gesamte Schöpfung, das gesamte Dasein, mit dem Unterschied, daß die Barmherzigkeit noch eine Sonderstellung innerhalb aller anderen göttlichen Handlungen einnimmt, nämlich die, daß Gott sich nur zur Barmherzigkeit als einziger Handlungsweise verpflichtet. Es gibt keine andere Beschaffenheit, keine andere Handlungsweise, bezüglich der im Koran eine Verpflichtung für Gott ausgesprochen ist, außer dieser einen, nämlich rahma/Barmherzigkeit. Der Beleg findet sich in Sure 6, Vers 12: "Er hat sich zur Barmherzigkeit verpflichtet, damit Er Euch am Tage der Auferstehung versammelt, an dem kein Zweifel ist."

Meine Damen und Herren, ich möchte ganz kurz eine Bemerkung anfügen, die für die Weiterführung meiner Darstellung wichtig ist. Bei der Gegenüberstellung von rahma/Barmherzigkeit, Gnade und ´adl/Gerechtigkeit kommen wir zu dem Ergebnis, daß Gerechtigkeit ein Postulat von rahma ist: Zum einen als rahma/Barmherzigkeit, die nach koranischer/islamischer Auffassung als oberste Maxime gilt, zum anderen die Gerechtigkeit als ein Postulat der rahma und nicht als der Barmherzigkeit entgegenstehender Begriff. In diesem Sinne möchte ich Sie jetzt ganz schnell in die verschiedenen islamischen Domänen einführen, in denen laut Koran und Sunna die Gerechtigkeit die Hauptrolle spielt. Zunächst trage ich auf arabisch eine Sunna vor: "Wa bil-´adl qama as-samawat wal-ard"; d.h. durch Gerechtigkeit bestehen Himmel und Erde. Laut Koran und Sunna besteht das ganze Dasein, in ontologischer und kosmologischer Hinsicht, aufgrund der Gerechtigkeit. Das ist sinngemäß eine Erläuterung von Koran Sure 3, Vers 18, wo als Beschreibung der göttlichen Handlung gesagt wird: "Qa´iman bil-qist." Paret hat dies übersetzt mit: "Er sorgt für Gerechtigkeit", aber das ist wirklich zu verschwommen, wenn man die arabische Form (hier: Partizip Präsens) so bringt. Hier geht es vielmehr um eine ständige Haltung Gottes, mittels der er stets für Gerechtigkeit sorgt. Für Gerechtigkeit steht hier das Wort qist, das, wie oben aufgeführt, nicht die Gerechtigkeit im Sinne einer Handlung bezeichnet, sondern Gerechtigkeit als Ergebnis der gerechten Handlung. "Qa´iman bil-qist" bedeutet also vielmehr, "er ist ständig am Werk", insofern als seine Handlungen gerecht sind und ewig in gerechter Weise zum Vorschein kommen. Soweit zum ontologischen und kosmologischen Aspekt. Nun wollen wir uns der prophetischen Sendung zuwenden.

Dem Ontologischen entsprechend wird die Gerechtigkeit auch als Ziel der prophetischen Sendung angegeben. Ich zitiere: "Wir haben doch unsere Gesandten mit klaren Beweisen geschickt und die Schrift und die Waage mit ihnen herabkommen lassen, damit (dies ist die Zielformulierung:) die Menschen für Gerechtigkeit sorgen würden" (Koran Sure 75, Vers 25). Das bedeutet einer Übereinstimmung der kosmologischen, ontologischen und auch prophetischen Sendung. Diese Überzeugung, und das ist für uns wichtig, findet dort ihre weitere Ausführung, wo darauf hingewiesen wird, daß die prophetischen Schriften im allgemeinen, und Thora, Evangelium und Koran insbesondere, die Funktion haben, ihren Anhängern Gesetze und Kriterien für die Verwirklichung des Ziels an die Hand zu geben. Das ist sehr interessant, daß dieses Ziel im Koran expressis verbis mit der Thora, dem Evangelium – also Altem und Neuem Testament – und dem Koran verbunden ist. Ontologisch gesehen ist also das Bestehen des gesamten Daseins nur durch Gerechtigkeit möglich, und die Gesandtschaft zielt auch nur darauf ab; es ergibt sich also eine Übereinstimmung zwischen dem Ontologischen und dem Prophetischen. Das war sozusagen die Einleitung. Von hier aus gehen wir jetzt in die islamische Geschichte und die islamischen Wissenschaften hinein. Von diesen Prämissen ausgehend haben sich die theologischen Schulen, vor allen Dingen zur Zeit ihrer Entstehung in der islamischen Welt, in einer essentiellen Art und Weise mit der Gerechtigkeit beschäftigt. Ich muß hier leider aus Gründen des Zeitmangels einige Begriffe einfach voraussetzen, wenn ich sage, daß es die Leistung oder der Inhalt der mu´ tazilitischen Schule (einer der wichtigsten theologischen Schulen im Islam) war, die göttlichen Eigenschaften praktisch in zwei Teile zu teilen, rein wissenschaftlich, indem sie sagte: "Es gibt Wesenseigenschaften und Eigenschaften der Handlungen bzw. Handlungseigenschaften." Wesenseigenschaften sind diejenigen Beschaffenheiten, die das Wesen Gottes ausmachen, wie z.B. Wissen, Leben und Macht, aber es gibt dann auch noch die Beschaffenheiten, die seine Handlungen beschreiben, wie Gerechtigkeit, Barmherzigkeit und all jene Begriffe, die hier genannt wurden. Nach dieser Einteilung sagen die Mu´taziliten: "Alles kann man unter zwei Hauptbegriffe subsumieren – und das ist wichtig meine Damen und Herren -, der eine Begriff ist tauhid/Einheit Gottes und der andere Begriff ist ´adl/Gerechtigkeit Gottes." Die ganze mu´tazilitische Theologie dreht sich um diese beiden Begriffe. Von denen leitet man dann ´qist´ ab. Wie gesagt, ich gehe jetzt einfach stichwortartig vor und hoffe, daß wir uns in der Diskussion ausführlicher darüber unterhalten können. Die Gerechtigkeit, jetzt als Ergebnis, wird von den Mu´taziliten als oberstes Prinzip der göttlichen Handlung angesehen. D.h. alles, was Gott erschafft und tut, ist in bestmöglicher Ausgewogenheit, also gerecht. Von hier aus leiten die Mu´taziliten Prinzipien für Anthropologie und Moral ab. Dies sieht man auch in der Philosophie, worauf ich nicht allzu ausführlich eingehen will; ein kurzer Hinweis soll genügen: Sie wissen, daß die sokratisch-platonisch-aristotelische Schule bei der Darstellung der Tugenden von vier Kardinaltugenden ausgeht, die man kurz als Weisheit, Tapferkeit, Enthaltsamkeit und Gerechtigkeit bezeichnet, letztere im Sinne der Ausgewogenheit dieser drei Kardinaltugenden. Die Schule der Mu´taziliten als auch die philosophischen Schulen greifen dies nur auf und versuchen diese in einem andern Zusammenhang so begründete Gerechtigkeit nun mit dem Begriff der Gerechtigkeit im Koran und Sunna zu verbinden, wobei sie zu folgendem Ergebnis kommen: Die von den Griechen in gut und böse eingeteilten menschlichen Handlungen – und eine ähnliche Einteilung gibt es unabhängig von den Griechen auch im Koran – sind gut und schlecht, weil Gott das gesagt hat. Wir haben hier nämlich zwei Möglichkeiten: Eine Handlung, z.B. Mord als krasses Beispiel, ist an und für sich schlecht, also jeder Mensch per se findet diesen Wert, hier also Negativwert, oder sie ist erst dadurch schlecht geworden, daß Religionen und Philosophien usw. uns immer davor gewarnt haben und gesagt haben: "du darfst keinen Mord begehen." In dieser Diskussion geht es darum, ob der Mensch kraft seiner Vernunft in der Lage ist, selbst gut und böse zu unterscheiden, oder ob unbedingt eine Offenbarung dahinter stehen muß. Die Mu´taziliten vertreten die These, die später natürlich ein bißchen fragwürdig wurde, daß die Werte an und für sich Werte sind. Es braucht keine Offenbarung dahinter zu stecken, um dann erst einen Wert als positiv oder negativ anzusehen. Wie dem auch sei, für uns ist die Wichtigkeit des Begriffes Gerechtigkeit von Interesse, die hier praktisch die Grundlage der gesamten Anthropologie und Moral im Islam gebildet hat. Von hier aus kommen wir zum fünften Bereich, nämlich daß auf der Grundlage der Gerechtigkeit im Islam verschiedene Richtungen entstanden sind. Die bekannte Trennung zwischen Schia und Sunna ist ebenfalls in diesem Begriff Gerechtigkeit begründet. Davon wird nicht gesprochen, vielleicht weiß man es auch nur nicht. Die schiitische Richtung, ob zaiditisch oder imamitisch, hier stimmen beide überein, hat die These der Mu´taziliten vertreten; ob sie diese übernommen hat oder nicht, ist uns nicht bekannt. Jedenfalls vertreten auch sie eine Gerechtigkeit, die für sich steht, also nicht unbedingt von einer Offenbarung abhängig ist. Gerechtigkeit bedeutet hier Ausgewogenheit der Werte, der guten und der bösen. Insofern vertreten die Schiiten die Auffassung, der Nachfolger des Propheten müsse praktisch eine solche Gerechtigkeit repräsentieren. Und sie suchen nun diese ideale Gerechtigkeit, das ist eine apologetische Angelegenheit, und sagen, nur Ali verkörpere sie und dürfe deswegen als erster Imam und eigentlicher Nachfolger des Propheten gelten. Interessant ist auch, daß im Glaubensbekenntnis der Imamiten zusätzlich zum Koran, also tauhid/Einheit Gottes, Prophetentum und Jenseitsglauben, auch die Gerechtigkeit als ein Glaubensartikel angesehen wird. Diese Gerechtigkeit kann also, wie sie überall, wo Sie damit in Berührung kommen, sehen, positiv oder negativ sein. Sie hat praktisch das Fundament einer großen Auseinandersetzung zwischen Schia und Sunna gebildet. Bitte mißverstehen Sie das aber nicht dahingehend, meine Damen und Herren, daß die sunnitische Richtung weniger Wert auf Gerechtigkeit legt. Keineswegs. Nur stellt dieser Begriff Gerechtigkeit für die Schiiten einen Glaubensartikel dar, für die Suniiten hingegen ein allgemeines Handlungsprinzip. Das sind natürlich sehr schwierige theologische Auseinandersetzungen, aber ich habe in der Hoffnung darauf hinzuweisen versucht, dadurch einem Mißverständnis vorzubeugen. Unabhängig ob Schiiten oder Suniiten sind alle sich darüber einig, daß die Gerechtigkeit das Fundament eines islamischen Staates bildet. Ein islamischer Staat kann nur auf der Basis von Gerechtigkeit bestehen.

Was ist nun diese Gerechtigkeit?

Hierzu möchte ich einige Verse aus dem Koran vortragen, die die koranische Vorstellung von einer Gerechtigkeit, die die Grundlage eines islamischen Staates oder die Grundlage der menschlichen Handlungen bildet, zeigen. Bezogen auf den Begriff ´adl heißt es in Sure 5, Vers 8: "Ihr Gläubigen! Steht Gott gegenüber als Zeugen für die Gerechtigkeit ein, und der Haß, den ihr gegen Leute hegt, soll euch ja nicht dazu bringen, daß ihr nicht gerecht seid. Seid gerecht, das entspricht eher der Gottesfurcht." Bezogen auf qist sagt der Koran, Sure 4, Vers 135: "Ihr Gläubigen! Steht als Zeugen gegenüber Gott für die Gerechtigkeit ein, auch wenn es gegen euch selbst oder gegen die Eltern und nächsten Verwandten sein sollte." Eine solche Gerechtigkeit soll das Fundament einer islamischen Gesellschaft bilden. Da ist nicht abstrakt gedacht. Konkret sollte diese Gerechtigkeit im islamischen Recht ihren Niederschlag finden. In der Rechtslehr finden wir mehrere Stellen, wo man mit Gerechtigkeit operiert. Zunächst soll sie eine der größten Beschaffenheiten, Eigenschaften der Kalifen sein. Das Staatsoberhaupt soll nach islamischer Auffassung, d.h. nach Koran und Sunna, gerecht sein. Diese Gerechtigkeit, wie ich sie eben aus dem Koran zitiert habe, braucht nicht definiert zu werden. Das ist das Schöne an den Offenbarungstexten, sie lassen sich nicht auf Definitionen ein, sie geben so klare Beispiel, daß nicht viel Raum für wissenschaftliche Diskussionen bleibt, es sei denn, der Theologe legt es darauf an, zu diskutieren. Ich möchte damit niemanden angreifen, aber wir alle wissen, daß es so ist.

Eine wichtige Anwendung findet die Gerechtigkeit auch als Beschaffenheit des Richters. Der Richter muß gerecht sein, andernfalls ist seine Entscheidung ungültig. Gerechtigkeit wird hier in dem Sinne verstanden, daß der Richter, zumindest in der Öffentlichkeit, keine Sünde begehen darf, so daß man ihn nicht als einen Menschen kennt, der gesündigt hat. Das bedeutet nicht, daß es einen sündenlosen Menschen gibt, doch muß er ein Mensch sein, der in der Gesellschaft und in seiner Umwelt als aufrichtig gilt. Ebenso muß der Mufti, also das theologische Oberhaupt der islamischen Gemeinde, gerecht sein. Dasselbe gilt auch für den Vorbeter, der nicht unbedingt Wissenschaftler zu sein braucht, sondern ein einfacher Mensch sein kann, aber er muß gerecht sein, das ist die Hauptbeschaffenheit, d.h. daß man von ihm keine Sünde gesehen hat, und wenn, so muß er bereut haben und nicht mehr sündigen.

Gerechtigkeit ist auch die Voraussetzung für den Zeugen bei einer Gerichtsverhandlung. Im Islam, d.h. in der islamischen Jurisprudenz oder Rechtslehre gilt der Zeuge als wichtigster, oberster Beweis. Und der Zeuge muß gerecht ´adil sein. ´Adil ist jemand, der aufrichtig ist und von dem man keine islamwidrigen Handlungen kennt. Gerechtigkeit findet dann auch bei der juristischen Entscheidung Anwendung. Damit sie sehen, wie weit man dabei gegangen ist und gehen kann, möchte ich dazu etwas vortragen. Die islamischen Juristen haben Gerechtigkeit in diesem Sinne verstanden, wenn sie die wahre Rechtsprechung mit der Repräsentation der Gerechtigkeit und Beseitigung der Ungerechtigkeit gleichsetzten und ferner die juristisch-gesellschaftliche Gerechtigkeit in ihrer Funktion zur exakten kosmischen Gerechtigkeit in Beziehung setzten. Sie vertreten die Auffassung, daß, da Gott die ganze Welt auf dem Prinzip der Gerechtigkeit aufgebaut hat, auch die Juristen in ihren Entscheidungen dies praktizieren müssen. Bei der juristisch-gesellschaftlichen und gemeinschaftlichen Gerechtigkeit, meine Damen und Herren, dominiert nun hauptsächlich das Negative nämlich der Abbau bzw. die Behebung der die Gesetzmäßigkeiten störenden Ungerechtigkeit. Die islamische Juristen nennen das raf´ az-zulm und definieren Gerechtigkeit im Sinne von Behebung der Ungerechtigkeit, was als Ziel und Motivation der Rechtsprechung gilt. Hier darf ich meiner Hoffnung Ausdruck geben, daß auch der Kirchentag etwas zu diesem Abbau von Ungerechtigkeit beitragen wird.

Die Haltung des Rechtsprechenden, ob Gott, Prophet, Kalif oder Richter, gegenüber dem Betroffenen, der seinerseits ein Mitglied der Gemeinschaft darstellt, in deren Vertretung Recht gesprochen wird und vor der der Richter Verantwortung trägt, muß von allgemeinen höheren Maximen geleitet sein, die eine absolute Objektivität auch in Hinblick auf die Lage des Täters ermöglichen. D.h. auch der Täter darf nicht benachteiligt werden. In Bezug auf das Göttlich fallen zwei Maxime auf, die ich bereits genannt habe und die fast korrelat das Fällen des Urteils und dessen Durchführung begleiten: Gerechtigkeit und Gnade auch gegenüber dem Täter. Ich betone das, meine Damen und Herren, weil man immer wieder sagt, wenn ihr von rahma/Gnade sprecht, warum muß dann der, der ein Vergehen begangen hat oder meinetwegen einen Mord oder dergleichen bestraft werden. Irgendwie setzt sich der Mensch im Nachhinein immer mehr für den Täter eines Delikte ein als für das Opfer. Die Gnade andererseits, und das ist wichtig, soll die Schwäche des Menschen berücksichtigen, die Höhe und Art der Bestrafung so niedrig wie möglich halten und sogar den Verzicht darauf proklamieren, ohne damit die notwendige göttliche Ordnung zu gefährden bzw. aufzuheben. Auch die diesbezügliche Rechtsprechung und Gerechtigkeit sollen nur ein exemplarisches Beispiel des Göttlichen abgeben, indem sie die Härte der Gerechtigkeit, das sage ich bewußt, mit der Milde der Vergebung, als zwei Maximen, verbinden. Meine Damen und Herren, auch im Koran gibt es den oft zitierten Vers, der bei der Darstellung der mosaischen Lehre zur Sprache kommt, "Auge um Auge, Zahn um Zahn, ...", doch heißt es dann zum Schluß: "Wenn ihr aber verzeiht, dann ist das besser." Hier wird also die Gerechtigkeit erwähnt, aber sofort darauf die Vergebung als besserer Wert genannt. Gerechtigkeit wird hier, auch das möchte ich an dieser Stelle klarstellen, nicht im Sinne eines Befehls, eines Muß verwendet, also du mußt eine Tat vergelten, sondern es ist gemeint, daß im Falle einer Vergeltung das genannte Maß nicht überschritten werden darf. Das ist, was im koranischen Wort qisas, mit dem ich mich lange selbst beschäftigt habe, zum Ausdruck kommt, und die Koranübersetzungen machen es sich mit Vergeltung und Rache schlechthin einfach. Bei Ibn Taimiya, einem islamischen Wissenschaftler und Malekit des 14. Jahrhunderts habe ich gefunden, daß qisas deswegen entstanden ist, weil es üblich war, gegenseitig Vergeltung zu üben, und darin so sehr übertrieben wurde, daß , wenn z.B. jemand einem anderen einen Finger abschnitt, ihm zur Vergeltung die Hand abgehackt wurde. In Vergeltung für einen Mord z.B. tötete man dann dessen ganze Sippschaft, usw. Das Wort qisas bedeutet nun, und das ist ein wichtiger Sachverhalt, der sich nicht mit Vergeltung übersetzen läßt, daß im Falle einer Bestrafung das Maß nicht überschritten werden darf. Qisas bestimmt die Grenze nach oben hin, stellt aber keine Aufforderung zur Vergeltung dar. Nach diesen theoretischen Betrachtungen möchte ich nun wieder zur Praxis kommen.

Sie haben vielleicht bei sich die Frage nach der idealen Welt gestellt, also wo es denn Beispiele für eine solche Gerechtigkeit gibt. Ich kann Ihnen drei Beispiele nennen: Ein Beispiel vom zweiten Kalifen ´Umar, ein Beispiel vom vierten Kalifen ´Ali und ein Beispiel vom ersten Oberrichter der islamischen Welt, Abu Yusuf:

´Umar ging in seiner Eigenschaft als Kalif mit ´Ubaid Ibn Ka´ b, einem der Gefährten Muhammads und ebenso bedeutenden Persönlichkeiten wegen einer, ja, man kann nicht sagen, Streitigkeit, eher einer Unklarheit eines Falles, zu Zaid Ibn Tabit, der einer der Sekretäre des Propheten war und für ihn den die Offenbarungen aufschrieb. Als sie bei ihm eintraten, damit er die Sache schlichte, sagte Zaid Ibn Tabit zum Kalifen, warum er zu ihm gekommen sei, und daß er ihn doch hätte rufen lassen können, doch antwortete er: "Nein, ich bin verpflichtet, zu Dir zu kommen, weil Du es bist, der entscheiden soll." Nachdem er sich hingesetzt hatte, schob Zaid, was eine verständliche Haltung ist und vielleicht jeder von uns auch getan hätte, ´Umar, dem Kalifen, eine Art Matratze, wisada genannt, zu, damit er ein bißchen bequemer sitze. Darauf sagte dieser: "Das nehme ich Dir übel. Ich bin mit jemanden zu Dir gekommen, der ein Anliegen hat ebenso wie ich, und wir wissen nicht, wer von uns Recht hat. Du bevorzugst mich und entmutigst damit meinen Partner, das darfst Du nicht."

Ähnlich verhält es sich mit dem zweiten Beispiel von ´Ali, der mit einem Juden einen Streitfall hatte und mit ihm zu Abu Musa geht, welcher zur Zeit des Propheten ein bekannter Richter war. Bei ihrem Eintreten begrüßt Abu Musa ´Ali als ersten. ´Ali sagte: "Das darfst Du nicht. Du hast mich bevorzugt." Deswegen ist es in der islamischen Jurisprudenz so, daß der Richter nicht grüßen darf, oder wenn, dann nur beide zusammen begrüßen soll, aber nicht einzeln, damit nicht durch seinen Gruß der Eindruck entsteht, er lege auf den einen oder anderen mehr Wert.

Zum Schluß das Beispiel, das vielleicht noch am besten zu unserer Tagung paßt: Das islamische Gerichtssystem hat sich erst ziemlich spät als solches herausgebildet, nämlich mindestens 100 Jahre nach dem Tod des Propheten. Als erster Oberrichter ist ein Mann namens Abu Yussuf (731 – 798) bekannt. Abu Yussuf war der beste und intelligenteste Schüler von Imam Abu Hanifa, dem Gründer der hanafitischen Schule. Von ihm heißt es, und dies ist nicht etwa eine Anekdote, sondern ein juristischer Text, der sich bei Sarrahsi, einem der wichtigsten hanafitischen Gelehrten, in seinem Buch Mabsut im Kapitel über Rechtsprechung, Band 15, Seite 61 findet als Beleg dafür, wie sich der Richter zu verhalten habe. Auf seinem Sterbebett hörte man Abu Yussuf beten wie folgt: "Gott, verzeih mir, wenn ich Fehler begangen habe in den Jahren, während derer ich als Richter arbeitete." Er wurde gefragt: "Kennst Du einen solchen Fall?" Er sagte: "Ja, ich kenne einen Fall, und das war, als ein Christ gegen Harun ar-Rashid, (den bekannten Harun ar-Rashid) eine Klage erhoben hatte. Sie kamen zwar zusammen zu mir, denn auch der Kalif mußte zum Richter gehen, und dann saß der Kalif da und der Christ da ... Ich habe es nicht gewagt, was meine Aufgabe war, die beiden in gleicher Weise zu mir zu rufen, wie es ein Richter tun muß. Ich bin mit dem Christen zum Kalifen gegangen und habe so bei meinem ersten juristischen Akt ungerecht gehandelt, und das ist eine Sünde, die ich in meiner Amtszeit begangen habe und für die ich Gott um Vergebung bitte."

Meine Damen und Herren, urteilen Sie selbst. Wir haben zuvor von Menschenrechten nach islamische Vorstellung gesprochen. Die Beispiele, die ich ihnen aus Koran und Sunna sowie bezeugter islamischer Geschichte gab, zeigen Ihnen, daß es das nur auf der Basis von Gerechtigkeit geben kann. Genau wie der Koran gesagt hat: "Steht als Zeugen gegenüber Gott für Gerechtigkeit ein, auch wenn es gegen euch selbst oder gegen die Eltern und nächsten Verwandten sein sollte." Der Islam kennt eine solche Gerechtigkeit, und ich bin überzeugt, daß sich diese Vorstellung, wenn vielleicht auch nicht expressis verbis, auch in christlichen Texten findet, denn das macht auch den Sinn der christlichen Lehre aus, genauso wie mir meine islamische Überzeugung sagt, daß dies auch der Sinn der mosaischen Lehre ist. Wir wollen nun zu einem praktischen Ergebnis unserer Tagung kommen, denn wenn wir uns hier zusammenfinden, um uns nur rein theoretisch zu unterhalten und gegenseitig an unseren Vorträgen zu ergötzen, so hat das keinen Sinn und es ist besser, es sein zu lassen. Sind wir aber in der Lage, tatsächlich zu praktischen Ergebnissen zu kommen, dann empfehle ich, daß wir allesamt diesen Kirchentag im genannten Sinne durchführen. Sind wir dazu nicht in der Lage, aus Furcht oder Abhängigkeit heraus, aus Angst um unsere Stellung und dergleichen, dann sollten wir die Finger davon lassen, damit wir zumindest nicht zu jenen gehören, die den Begriff Gerechtigkeit mißbrauchen.

 


 

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